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PHILOSOPHIE ET SCIENCE DE LA NATURE CHEZ GOETHE

MISE EN PERSPECTIVE A L'ERE DE LA PHYSIQUE MATHEMATIQUE

TROISIEME PARTIE

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III. MISE EN PERSPECTIVE DE LA CONCEPTION GOETHÉENNE À LA LUMIÈRE DE LA PHYSIQUE CONTEMPORAINE

III.1. L’attitude fonctionnelle prométhéenne : le dévoilement des secrets par la technique
III.1.1. L’Antiquité : mécanique et magie
III.1.2. Le Moyen Âge et la Renaissance : science expérimentale et magie naturelle
III.1.3. Les Temps modernes : le triomphe de la physique mathématique
III.1.4. Monde des apparences phénoménales et réalité intelligible des entités mathématiques

III.2. Pertinence et postérité contemporaines de la conception goethéenne
III.2.1. La science mathématique et la dissolution du sens
III.2.2. La postérité phénoménologique de Goethe
III.2.3. La méthode d’observation de Goethe à la lumière de la méthode phénoménologique
III.2.4. La postérité artistique de la Farbenlehre

Nous allons à présent enrichir notre définition de la philosophie et de la science de Goethe, non d’une confrontation, mais plutôt d’une réflexion comparative avec son pendant, la conception prométhéenne telle que la désigne Pierre Hadot. Car c’est sans doute à la lumière plus spécifique de la science mathématique qui domine la quasi-totalité des champs de la science depuis Galilée, que nous serons en mesure d’identifier ce qui peut encore faire la valeur de la pensée de Goethe aujourd’hui.

III.1 - L’attitude fonctionnelle prométhéenne : le dévoilement des secrets par la technique

Pierre Hadot, qui va guider une partie de notre réflexion dans cette partie, pose le concept de « l’attitude prométhéenne » [198] comme celle qui consiste à « utiliser des procédés techniques pour arracher à la Nature ses secrets afin de la dominer et l’exploiter. » Elle est l’héritière de ces deux pratiques de l’Antiquité qui visaient à « obtenir des effets étrangers à ce que l’on considère comme le cours normal de la nature » qu’étaient la mécanique, théorique et pratique, et la magie. Les deux devises de cette attitude prométhéenne seraient donc : « Savoir, c’est pouvoir », et également « Pouvoir, c’est-à-dire fabriquer grâce à l’expérimentation, c’est savoir. »

III.1.1 - L’Antiquité : mécanique et magie

Etymologiquement la mécanique, de méchané – ruse – se place dès ses origines dans la perspective d’une relation au moins duale, sinon conflictuelle, de l’homme avec son environnement, celle d’un antagonisme entre la volonté civilisatrice et dominatrice de l’Homme et la résistance d’une nature considérée comme anarchique et rétive à l’ordonnancement. Elle connaît ainsi son plus grand essor à Alexandrie, à la fin du IVème siècle avant notre ère, sous le règne des Ptolémées, et se manifeste initialement par la réalisation d’ouvrages d’art, d’aqueducs, de fortifications, de ponts, de tunnels, etc., ainsi qu’au travers de la fabrication d’automates destinés à animer les statues des Dieux dans les temples pour provoquer les mouvements d’émerveillement des foules de fidèles [199] . La pratique expérimentale et la mise en œuvre purement technique n’étaient cependant pas dissociables d’une réelle réflexion théorique menée au travers de traités de mécanique et, quelque fois, de mathématiques dont les plus fameux sont sans doute ceux d’Archimède de Syracuse, de Philon de Byzance ou de Héron d’Alexandrie [200] . Ce passage du traité hippocratique De l’art rédigé au Vème siècle avant notre ère dresse déjà les grands principes de la science expérimentale moderne et emploie de façon prophétique la métaphore judiciaire que nous retrouverons plus tard chez Francis Bacon :

« Quand la nature se refuse à livrer de son plein gré les signes[cliniques], l’art a trouvé les moyens de contraintes par lesquels la nature violentée sans dommage les laisse échapper ; puis libérée, elle dévoile à ceux qui connaissent les choses de l’art, ce qu’il faut faire. [201] »

Il est intéressant de relever que le phénomène qui a caractérisé notre civilisation et qui a pris le nom de « mécanisation du monde » trouve justement son origine dans l’étroite relation qu’entretenaient la mécanique en tant qu’art (techné) et les mathématiques - particulièrement la géométrie.

Au côté de cette mécanique, à la fois appliquée et théorique, coexiste également un « art magique » dont la finalité est à peu de chose près similaire [202] . Il est fondé sur la croyance que derrière le monde des apparences agit une foule d’êtres et de puissances invisibles (divinités, démons, génies…) responsables de l’ensemble des manifestations phénoménales de la nature. Cette magie repose en particulier sur l’idée que ces entités peuvent être asservies ou, à tout le moins, utilisées, pour peu que l’on connaisse les mots et les rituels appropriés. Tout comme la mécanique, elle ne prétend donc pas faire appel à des puissances hétérogènes, extérieures au monde, ou créées à partir de rien ; les manifestations et phénomènes naturels de toutes sortes existent précisément « en puissance » ; il ne suffit en conséquence que de faire appel à ces forces de la même façon que par la mécanique, « en actionnant les bons leviers », c’est-à-dire en invoquant les démons et esprits adéquats au moyen d’opérations, formules et rituels magiques. Saint-Augustin présente métaphoriquement ces actes de magie comme une mise au monde organique:

« Comme les femelles sont grosses de leur portée, le monde lui aussi est gros des causes des êtres qui doivent naître. [203] »

III.1.2 - Le Moyen Âge et la Renaissance : science expérimentale et magie naturelle

A la fin du Moyen Âge et au début de la Renaissance, au fur et à mesure que l’Homme va progressivement se croire en mesure de donner des explications « scientifiques » aux mystères et phénomènes de la nature, les significations des notions de magie et de mécanique vont converger selon un mode où dominera une volonté rationalisante. On verra alors apparaître les termes de « magie naturelle » et de « science expérimentale », la frontière entre les deux domaines devenant simultanément très perméable. Il ne s’agira plus, dans les arts magiques, d’invoquer et de plier des démons à son service, mais plutôt, sous l’égide notamment des idées alchimiques, de découvrir les différents jeux d’influences astrologiques, analogiques, sympathiques ou antipathiques entre les astres, minéraux, végétaux, animaux et êtres humains [204] .

A partir du XIIIème siècle, la possibilité de traitements mathématiques de plus en plus rigoureux pour la résolution des problèmes de mécanique va engendrer, jusqu’au XVème siècle, une foi et une confiance croissantes dans les moyens futurs qu’octroiera le développement des techniques. Roger Bacon compte en ce sens parmi les plus visionnaires de son temps, puisqu’il prédit, dans sa perspective de défense de la chrétienneté menacée par l’arrivée prochaine de l’Antéchrist, l’avènement d’un art « usant de la nature comme d’un instrument » et qui serait « supérieure à la magie des charlatans » : il imagine et décrit des machines volantes, des navires sans rameurs, des miroirs incendiaires, avec une prescience qui n’a rien à envier à celles de Léonard de Vinci ou de Jules Vernes [205] .

III.1.3 - Les Temps modernes : le triomphe de la physique mathématique

Mais c’est Francis Bacon qui posera véritablement dès la fin du XVIème siècle les fondements théorique et pratique de la future science expérimentale, en la séparant définitivement de la magie naturelle et en mettant en exergue le rôle essentiel de l’expérimentation dans l’édification de la nouvelle science. A l’aube de la modernité, il invite ses contemporains à se libérer de la répétition aveugle des vérités avancées par les anciens :

« Ce qui a empêché les hommes de progresser dans les sciences et les a retenus comme sous l’effet d’un charme, c’est encore le respect de l’antiquité, l’autorité de ceux qui ont été regardés comme des maîtres en philosophie, et enfin le consentement général […] Quant à l’antiquité, l’opinion que les hommes s’en forment est tout à fait superficielle et ne s’accorde guère avec le mot lui-même. C’est en effet la vieillesse et le grand âge du monde qui doivent être tenus pour la véritable antiquité ; et il faut les attribuer à notre époque, non à l’âge le plus jeune du monde qui fut celui des anciens. Car cet âge qui par rapport à nous est le plus ancien et le plus avancé fut, par rapport au monde lui-même le plus nouveau et le plus précoce. [206] »

Avec le XVIIème siècle les scientifiques, en particulier Bacon, Descartes, Newton, Galilée vont réaliser une véritable rupture entre l’histoire de la magie et celle de la science, non pas par la formalisation de nouvelles ambitions ou aspirations, mais par la découverte de la méthode analytique et réductionniste fondée sur le raisonnement mathématique : c’est le début de l’époque des Lumières, qui va se caractériser par un engouement pour la connaissance pratique et le détachement conjoint des livres et des anciens en tant que sources exclusives du savoir. C’est également le temps de la grande mécanisation de l’univers, de la représentation du monde comme une immense mécanique sur la base de laquelle Kepler, Galilée, Descartes, Huygens, Newton vont développer, sur la base du formalisme mathématique, des théories qui traduiront l’univers en une série de chiffres, de figures et de formules. Il est traditionnel de reconnaître l’acte de naissance de cette nouvelle physique dans la fameuse phrase de Galilée, écrite dans L’Essayeur en 1623 et reprise presque mot pour mot dans sa lettre à Fortunio Liceti de janvier 1641 :

« La philosophie est écrite dans ce livre gigantesque qui est continuellement ouvert à nos yeux (je parle de l’Univers), mais on ne peut le comprendre si d’abord on n’apprend pas à comprendre la langue et à connaître les caractères dans lesquels il est écrit. Il est écrit en langage mathématique, et les caractères sont des triangles, des cercles et d’autres figures géométriques sans lesquelles il est impossible d’y comprendre un mot. Dépourvu de ces moyens, on erre vainement dans un labyrinthe obscur. [207] »

Toute notion spirituelle d’autonomie de la Nature se trouve ainsi évincée ; la matière devient inerte, implacablement soumise aux forces et aux lois de la nature et dénuée de finalité. La nouvelle science peut donc proclamer avec Laplace, par ailleurs contemporain presque parfait de Goethe [208] , l’avènement de l’ère du déterminisme absolu. Lorsque Napoléon demande à l’astronome pourquoi il n’a pas fait mention du « Grand Architecte » dans le système de son Traité de la Mécanique Céleste (1799-1825), le savant répond :

Dans les systèmes cartésien ou newtonien, l’hypothèse de l’existence de la divinité ne devient nécessaire que pour, au mieux, amorcer la vaste mécanique universelle qui, du fait de la rigoureuse invariance des mathématiques, peut être ensuite complètement déterminée par la mesure. L’Univers est une horloge réglée avec précision : une fois lancée, elle fonctionne selon des lois strictement déterministes. Laplace n’est ainsi pas le seul savant de son temps à affirmer que, s’il lui était donné de connaître parfaitement l’état du monde à un instant donné - les conditions initiales du système -, il serait à même d’en dessiner et l’avenir et le passé sans l’ombre d’une incertitude. Malgré quelques mouvements de résistance, et parmi eux précisément celui de la Naturphilosophie romantique du début XIXème, la formidable puissance de cette pensée mathématique n’a jamais été remise en cause jusqu’aux premières décennies du XXème siècle.

Au cours du dernier siècle, nous avons en effet été témoins de l’émergence d’une nouvelle vision du monde très différente de celle qui régna à partir XVIIèmesècle. Dans les années 1820 déjà, Bolyai et Lobatchevski découvrent les espaces non euclidiens, et Beltrami démontre quelques dizaines d’années plus tard, en 1868, que ceux-ci sont aussi cohérents et non contradictoires que la géométrie euclidienne [210] . La première véritable révolution est, bien entendu, le fait de Einstein, lorsqu’il établit, entre 1905 et 1915, le formalisme mathématique de la théorie de la relativité générale à partir d’une nouvelle géométrie possédant une dimension supplémentaire, le temps. Or Minkowski avait déjà montré que la géométrie d’un tel espace-temps possède des propriétés non euclidiennes. Désormais la géométrie ne détermine plus les trajectoires des corps au sens de leur mouvement dans l’espace habituel à trois dimensions, mais des trajectoires dans l’espace temps nommées lignes d’univers.

La mise en cause de l’ancienne conception scientifique de Galilée, Newton et Descartes, va se poursuivre avec l’avènement de la mécanique quantique, entre 1920 et 1930, et la découverte des phénomènes chaotiques par Lorenz en 1961. Dans le système mécaniste classique, la matière est une substance pour ainsi dire inerte obéissant à des lois générales parfaitement déterministes. Mais la théorie quantique modifie intégralement cette conception : l’horloge bien réglée de Laplace est remplacée au niveau subatomique par un univers singulier d’ondes et de particules gouvernées non plus par des lois déterministes rigides, mais par celles du hasard et de la contingence apparente. La révolution est déjà profonde, mais une certaine forme de déterminisme subsiste encore, notamment au niveau macroscopique [211] . Mais la découverte du chaos [212] la remet en cause, à son tour, dans des domaines aussi divers que ceux de la météorologie, de l’astrophysique, de la mécanique des fluides, de la théorie financière ou de l’épidémiologie quantitative.

Si les anciennes convictions déterministe et euclidienne de Newton – pour ne citer que lui – se sont vues finalement contredites par la physique moderne, la légitimité à proprement parler de la méthode mathématique, s’en est trouvée encore renforcée. L’univers semble devenir à chaque nouvelle découverte plus riche et plus complexe, et son étude nécessite parallèlement le développement et l’utilisation d’outils d’autant plus sophistiqués et précis. L’outil mathématique s’impose alors comme le seul qui soit à même de nous donner accès aux fantastiques abstractions avec lesquelles jongle la physique contemporaine. Il est inutile de rappeler en détail la vitesse de diffusion et les succès incroyables de cette physique mathématique : elle a sans doute davantage transformé notre quotidien et notre relation à l’univers en l’espace de deux ou trois siècles, que la plupart des autres découvertes au cours des deux millénaires qui précèdent. Elle a conféré à l’Homme une puissance sans précédent sur la nature et ses œuvres et s’est imposée jusqu’à nos jours comme la pratique conventionnelle et indiscutable de la physique.

III.1.4 - Monde des apparences phénoménales et réalité intelligible des entités mathématiques

« La tâche suprême du physicien est d’aboutir à ces lois élémentaires universelles à partir desquelles le Cosmos peut être construit par simple déduction. Il n’existe pas de chemin logique vers ces lois ; seule une intuition reposant sur une compréhension proche de l’expérience peut les atteindre. Le monde des phénomènes détermine de façon unique le système théorique, en dépit du fait qu’il n’existe aucun pont logique entre les phénomènes et leurs principes théoriques ; c’est ce que Leibniz désignait avec tant de bonheur comme une "harmonie préétablie". [213] »

Afin de continuer à explorer le caractère de la démarche scientifique analytique et réductionniste, nous allons nous allons porter plus précisément notre attention sur la question du lien entre nature et mathématiques. En 1959, le physicien Eugène Wigner donna une conférence, devenue fameuse, qu’il intitula La déraisonnable efficacité des mathématiques au cours de laquelle il faisait part de sa stupeur quant à :

« L’efficacité énorme des mathématiques dans les sciences de la nature [qui] est une chose presque mystérieuse […]. Il n’y a aucune explication rationnelle à cela. [214] »

La question de la relation entre sciences naturelles et sciences mathématiques est l’un des mystères les plus profonds qui soit et qui a, depuis Galilée, intéressé tout autant les scientifiques que les philosophes. Comment peut en effet s’expliquer le succès extraordinaire d’outils dits exacts dans la description et la prédiction des phénomènes de la nature dont les mesures sont nécessairement empreintes d’incertitude ? Pourquoi des entités abstraites a priori sorties de l’esprit des mathématiciens semblent-elles entrer en résonance avec les phénomènes naturels, au point de nous permettre non seulement de rendre compte du monde qui se présente à nos sens, mais surtout de prévoir son évolution et de plier ses lois naturelles à nos besoins ? Deux écoles continuent aujourd’hui à s’affronter [215] : les constructivistes, qui soutiennent que les êtres mathématiques sont de pures créations subjectives de l’esprit humain, et les « platoniciens », qui sont convaincus de l’existence réelle des entités mathématiques et des figures géométriques parfaites dans un monde distinct de notre univers sensible.

Les constructivistes estiment que la nature mathématique de l’univers ne lui est pas intrinsèque mais lui est imposée par l’Homme, et ils avancent en conséquence que le succès des mathématiques est un phénomène psychologique et culturel. Cette hypothèse ne m’apparaît pas défendable telle quelle [216] , notamment au regard du fait qu’une grande partie des mathématiques s’est élaborée de façon totalement abstraite, sans aucun souci d’application physique pratique. Les chercheurs ont étudié les nombres et les modèles géométrique pour eux-mêmes, et les physiciens ont été à plusieurs reprises surpris quand, amenés sur un nouveau territoire physique, ils découvraient invariablement que les mathématiciens y étaient déjà passés avant eux [217] . Plusieurs mathématiciens de culture, d’éducation, de parcours différents parviennent par ailleurs très souvent aux même découvertes, parfois avec une synchronisation troublante [218] , comme s’ils puisaient effectivement à un fond commun d’idées douées d’une réalité autonome.

Pythagore est à l’origine de la conception platonicienne : son dogme - « tout est nombre » - énonce que les nombres entiers régissent l’univers, et que, par conséquent, la seule façon d’accéder à une connaissance de la nature est de tisser un lien entre les manifestations sensibles de la nature et le royaume des nombres purs. L’intuition première de cette philosophie fut probablement inspirée à Pythagore par les lois de l’harmonie qu’il étudia au moyen de cordes vibrantes. Il ne la généralisa que dans un second temps à l’ensemble des lois de l’univers, et en particulier à celles de l’astronomie : il considérait que les astres qui orbitaient autour de la Terre suivaient des trajectoires parfaitement circulaires, les distances les séparant étant régies par les mêmes rapports entiers qu’en harmonie musicale. Un siècle et demi plus tard, Platon adhère dans une large mesure à cette philosophie pythagoricienne [219] et fait même inscrire au-dessus du porche d’entrée de son Académie d’Athènes la formule : « Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre. » Son disciple Aristote choisit, quant à lui, la voie opposée de la philosophie naturelle, en mettant l’accent sur l’expérience sensible du monde, plutôt que sur un hypothétique univers invisible situé au-delà des apparences, ouvrant en quelque sorte la voie à l’approche orphique de l’univers, celle-là même dont allaient hériter les naturphilosophes du début XIXème.

Un peu plus tard, nous l’avons vu, adhérent à la conception platonicienne non seulement Galilée et Descartes, mais également Leibniz, qui écrira dans un esprit très pythagoricien :

« La musique est l’arithmétique de l’âme, elle qui compte sans même s’en rendre compte. [220] »

Cependant, c’est surtout à partir de la théorie atomique de Bohr [221] en 1913 que les physiciens modernes revinrent explicitement au pythagorisme, en voyant réapparaître de façon inattendue [222] les niveaux quantiques d’énergies liés aux nombres entiers. On vit ainsi, comme le note Arthur Miller [223] , un homme de science aussi pragmatique que Max Born, prix Nobel de physique en 1954, évoquer dans un écrit de 1923 la « magie » qui fait que la représentation visuelle du système solaire s’applique également au niveau atomique. Comment ne pas y déceler une résurgence nostalgique, certes ténue, des lois d’analogie de Paracelse ?

Le principe de l’application des mathématiques au champ de la physique consiste à identifier précisément quels outils sont les plus à même de décrire l’univers. Mais il arrive curieusement que les mathématiques délivrent une solution à première vue absurde au regard de ce que représentent physiquement les variables utilisées, et que le mathématicien ne prenne conscience que dans un second temps de la signification physique de cette solution. Miller cite l’exemple fameux de l’équation de Dirac. Pour le résumer brièvement, une équation quadratique, par exemple d’inconnue le temps t, et modélisant la chute d’un objet lâché à l’instant initial d’une certaine hauteur, donne en général deux solutions réelles pour t, l’une positive et l’autre négative. En fonction du problème, on écarte l’une des deux solutions, du fait des contraintes physiques imposées par le phénomène décrit, par exemple pour t la solution négative qui n’a pas grand sens [224] . Mais en 1928, le physicien Dirac choisit de conserver la solution d’énergie négative de son équation relativiste décrivant l’électron. La polémique qui s’en suivit amena Heisenberg a condamné cette solution en la qualifiant de « chapitre le plus navrant de l’histoire de la physique moderne ». Le développement de ses recherches donnera pourtant raison à Dirac : il venait de découvrir l’antimatière, ce qui lui vaudra le prix Nobel en 1933 au côté de Schrödinger. Les mathématiques semblaient en quelque sorte détenir une vérité avant même que la théorie physique correspondante ne fut développée. C’est là sans doute l’un des chapitres les plus significatifs de l’histoire des sciences modernes, à apporter aux arguments des tenants de la thèse pythagoricienne de l’existence objective des êtres mathématiques. A la différence des conventions linguistiques, qui lient arbitrairement signifiant et signifié, le formalisme mathématique semble parfois porter et décrire certaines vérités nécessaires avant même que leurs pendants dans la nature n’accèdent à notre conscience.

De la même façon, au fur et à mesure que la physique théorique devient plus complexe, elle semble toujours trouvé pour répondre à ses besoins des outils mathématiques plus précis et adaptés, développés souvent sans visée particulière et en toute indépendance par des mathématiciens. Ainsi Einstein n’eut-il pas à réinventer la théorie des tenseurs - dont les fondements avaient déjà mis en place par le mathématicien italien Ricci-Curbastro en 1887 et 1888 - ou les outils complexes de la géométrie non euclidiennes - développés dans le courant du XIXème par Gauss, Riemann, Lobatchevski, Bolyai et surtout Riemann - pour mener à terme en 1913, avec le mathématicien Grossmann, les calculs différentiels sur des surfaces non-euclidiennes nécessaires à la formalisation de sa théorie de la relativité générale.

Kant et Poincaré comptent parmi les principaux penseurs qui, ayant parfaitement compris les enjeux de la physique mathématique, ont renouvelé les réflexions sur le processus de connaissance, à la lumière, le premier, de la physique newtonienne, le second, de la découverte des géométries non euclidiennes [225] . Kant, qui n’était pas un profane en matière de sciences [226] , considéra que les conséquences de la théorie de la gravitation newtonienne allaient bien au-delà du seul champ de la connaissance scientifique et qu’elles touchaient au fonctionnement même de l’esprit humain. C’est ainsi que pour répondre à Hume, qui mettait en cause les bases de la certitude scientifique [227] , il chercha à établir un fondement cognitif à la théorie de Newton et en vint à poser que l’espace et le temps étaient des « conditions a priori » de la connaissance et non des concepts empiriques. Dans la Critique de la raison pure, Kant défendit ainsi la thèse que si l’on accepte l’espace newtonien, alors on doit également accepter le fait que la géométrie euclidienne tridimensionnelle soit la seule géométrie permettant de décrire et d’étudier la nature [228] . Mais ces conclusions furent lourdement mises à mal par l’avènement, entre 1820 et 1870, des géométries non-euclidiennes qui détruisaient par-là même l’idée newtonienne de temps et d’espaces euclidiens absolus.

Or, à partir de 1887, suite à la découverte d’un article du mathématicien norvégien Lie qui établit une théorie de groupe permettant de modéliser tout mouvement d’un corps dans un plan comme une somme infinie de mouvements infinitésimaux, Poincaré va s’intéresser à la relation qui unit l’espace mathématique parfait à l’espace représentatif inexact de la physique. Se basant sur la Critique de Kant et cherchant une alternative aux « principes a priori » de la connaissance qu’étaient le temps et l’espace chez le philosophe, il va proposer dans un article de 1887 l’hypothèse de la préexistence dans l’esprit de la notion de groupes continus de transformation. L’ensemble de ces groupes a priori, qu’il est tout à fait possible de considérer comme une généralisation des principes synthétiques a priori proposés par Kant, serait à même d’engendrer toutes les géométries mutuellement compatibles et permettrait à notre esprit de saisir tout mouvement d’objet dans l’espace et dans le temps. La théorie proposée par Poincaré s’avérerait ainsi valable non seulement dans un espace et un temps euclidien, comme celui décrit dans la théorie newtonienne, mais également dans tout type de géométrie alternative démontrée comme cohérente. Poincaré [229] explique alors que notre esprit organisant ses perceptions sensorielles en fonction de ces différents groupes, il en arrive à choisir « par commodité » le groupe mathématique des déplacements euclidiens à trois dimensions d’où résulte notre perception d’un univers euclidien.

« Le groupe choisi est seulement plus commode que les autres et nous ne pouvons plus dire que la géométrie d’Euclide est vraie et que celle de Lobatchevski est fausse, pas plus que nous ne pouvons dire que les coordonnées cartésiennes sont vraies et les coordonnées polaires fausses. [230] »

Cet épisode entre philosophie et mathématique met en lumière que le succès du formalisme mathématique lui vaut même de s’immiscer en sciences cognitives, en philosophie de la connaissance ou en théorie de la perception. Poincaré n’est d’ailleurs pas le seul à avoir tenté d’appuyer une pensée philosophique sur les théories physiques les plus récentes : des philosophes parfois controversés comme Stéphane Lupasco, par exemple dans Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie [231] , se sont essayés à des approches assez similaires.

Cette brève présentation des problématiques soulevées quant aux rapports entre nature et mathématiques, si elle nous permet de mettre un tant soit peu en perspective la physique moderne que nous tenons tous pour acquise, ne prétend aucunement apporter des arguments nouveaux au débat, et encore moins le trancher. Nous avons simplement pu constater qu’il semble exister un certain nombre d’éléments significatifs qui vont dans le sens de l’existence d’un lien, d’une correspondance étroite entres mathématiques et nature, entre modèles et phénomènes physiques. Sur ce point, Goethe paraît ainsi ne pas avoir saisi la pertinence de la révolution inaugurée par l’approche mathématique de la nature. Son refus de la méthode exclusivement réductionniste et mécanique qui commençait en son temps à dominer tous les champs des sciences naturelles, l’a amené à rejeter dans sa globalité la physique mathématique. Doit-on alors considérer l’ensemble de sa démarche de connaissance comme définitivement discréditée par ce manque de clairvoyance ?

III.2 - Pertinence et postérité contemporaines de la conception goethéenne

Nous allons tenter de répondre à cette question en identifiant tout d’abord les insuffisances que génère une approche du monde exclusivement fondée sur une conception prométhéenne de la connaissance. Nous chercherons ensuite à identifier comment la philosophie et la méthode de Goethe pourraient s’inscrire aujourd’hui dans une démarche phénoménologique, et reconduire l’homme dans un rapport plus équilibré à lui-même et au monde.

III.2.1 - La science mathématique et la dissolution du sens

Nous avons reconstitué très brièvement les origines et les jalons historiques majeurs qui permirent le développement de l’approche prométhéenne de la connaissance ainsi que son incarnation particulière, au cours des trois derniers siècles, dans la physique mathématique. Dans l’hypothèse où l’on admet que les deux devises de cette approche consistent en « Savoir, c’est pouvoir » et « Pouvoir, c’est savoir », le succès de la démarche réductionniste et quantitative des mathématiques est, à ce titre, indéniable. Et si nous ne nous étonnons plus quotidiennement devant ses miracles, c’est sans doute que nous avons également intégré avec une rapidité exceptionnelle les bouleversements qu’elle a occasionnés, tant dans ses manifestations matérielles que pour ce qui touche notre rapport au monde.

Il peut être toutefois intéressant de remarquer que c’est essentiellement la science en tant que technologie qui a été parfaitement appréhendée, mais que notre ressenti au quotidien des formidables bouleversements théoriques qui sont à l’origine de ces développements est beaucoup plus limité. Force est de constater que nous vivons toujours dans un espace euclidien, déterministe et géocentrique. Notre « monde de la vie », notre « Lebenswelt », ainsi que l’écrivait Husserl dans La terre ne se meut pas [232] , est toujours indissociablement lié à notre perspective. Pour reprendre l’image développée par le fondateur de la phénoménologie, notre planète constitue toujours notre référentiel spatial et temporel, notre « sol psychologique ». C’est elle que nous ressentons toujours comme spontanément immobile, alors même que la théorie copernicienne a été énoncée il y a bientôt cinq siècles [233] . C’est son temps propre que nous considérons encore comme absolu, malgré toutes les réserves apportées par les théories d’Einstein et de ses successeurs. La matière nous apparaît aussi continue et déterministe qu’avant la révolution quantique, et même le physicien, malgré tout son savoir théorique, cède comme tout un chacun au sentiment du sublime lorsqu’il se trouve confronté aux spectacles d’une éclipse de soleil ou d’une tempête en mer. De fait, nous pouvons toujours admirer un lever ou un coucher de soleil dans sa pure immédiateté sensible, sans que notre conscience ne doive nécessairement se mettre à considérer que c’est la terre qui tourne autour du soleil ou l’inverse. En quoi les apparences devraient-elles être jugées trompeuses lorsque nous voyons effectivement le soleil s’élever au-dessus de notre horizon ? L’astre de lumière qui parcourt le ciel chaque jour, s’est toujours offert à nous tel qu’il était. Il ne nous a jamais induits en erreur par lui-même. La confusion ne résulte que de notre propre jugement interprétatif, et plus particulièrement de notre propension à projeter sur les choses que nous observons la subjectivité inhérente à notre perspective. En ce sens, l’attitude prométhéenne ne nous a pas réellement donnés à connaître le monde, au sens étymologique de naître avec, de ne faire qu’un avec.

Si la science actuelle s’avère effectivement incapable de nous atteindre dans nos conceptions, dans nos convictions et nos valeurs intimes, dans notre « être au monde », pour parler comme Merleau-Ponty, c’est que le territoire investi par cette science mathématique ne recouvre pas celui de l’ancienne philosophie naturelle : notre physique moderne s’est précisément limitée, dans la logique énoncée par Descartes dans la troisième médiation, à l’appréhension d’un univers quantifiable hors de l’Homme, tandis que l’étude de ce qui relevait du qualitatif et en particulier ce qui touche au domaine de notre relation de l’être à l’étant, a été progressivement abandonné aux sciences dites subjectives : à la philosophie, à la physiologie et à la psychologie. Les sciences mathématiques ont ainsi totalement renoncé à déceler le point où les processus quantitatifs, mécaniques, chimiques et organiques, se transmuent en ce que nous appelons les qualités propres de la perception : les sensations de chaleur, de lumière, de son, etc. Descartes en son temps tentait de répondre à l’énigme en affirmant que ce point limite se trouvait précisément à la jonction de l’âme et du corps, au niveau de la glande pinéale. Mais du fait de la désaffectation progressive des sciences dites « dures » des champs qui touchaient justement à l’esprit, et surtout de leur focalisation prométhéenne sur les objets à même de déboucher sur une meilleure maîtrise de notre univers, cette question n’a plus été considérée comme prioritaire, reléguée au statut de questionnement métaphysique. La science mathématique ne vise ainsi pas à expliquer le monde ; elle ne cherche à déceler aucun sens dans les phénomènes naturels et ne s’interroge nullement sur les rapports de l’Homme à l’univers.

Je souhaiterais cité ici un extrait de l’article Galilée et Platon d’Alexandre Koyré :

« La dissolution du Cosmos signifie la destruction d’une idée : celle d’un monde de structure finie, hiérarchiquement ordonné, d’un monde qualitativement différencié du point de vue ontologique ; elle est remplacée par celle d’un univers ouvert, indéfini, et même infini, qu’unifient et gouvernent les mêmes lois universelles […] Cela implique que disparaissent de la perspective scientifique toutes considérations fondées sur la valeur, la perfection, l’harmonie, la signification et le dessein. […] La dissolution du cosmos, je le répète, voilà me semble-t-il la révolution la plus profonde accomplie ou subie par l’esprit humain depuis l’invention du Cosmos par les Grecs. C’est une révolution si profonde, aux conséquences si lointaines, que pendant des siècles, les hommes – à de rares exceptions, dont Pascal – n’en ont pas saisi la portée et le sens ; maintenant encore elle est souvent sous-estimée et mal comprise [234] . »

La dissolution du sens consécutive de la destruction de l’idée d’un cosmos unifié est bien la conséquence la plus essentielle de la révolution engendrée par l’explosion de la méthode réductionniste et matérialiste des mathématiques. Teilhard de Chardin, qui faisait preuve, au passage, d’une étonnante clairvoyance quant au développement à venir des réseaux de données (il est décédé en 1955), décelait dans la diffusion des moyens d’interaction et de communication, les prémisses de la réalisation d’une « noosphère » [235] , d’une formidable « machine à penser » qui inclurait toutes les âmes « en un réseau serré de liaisons planétaires », et scellerait ainsi l’avènement d’un nouvel âge spirituel. Mais rares sont ceux qui partagent aujourd’hui une vision aussi utopiste : car force est de constater, qu’avec deux guerres mondiales, et un nombre impressionnant de génocides de toutes sortes, le XXème siècle, celui par excellence de la science et de la réalisation de tous les possibles, aura aussi compté parmi les plus sauvages et destructeurs, et ce infiniment plus sur le plan moral que matériel. Est-ce un hasard en effet s’il fut le siècle de toutes les pensées de la déconstruction : marxisme, freudisme, nietzschéisme [236] ?… Aujourd’hui, il est d’une évidente naïveté d’écrire que le potentiel de la science inquiète bien plus qu’il ne fait rêver, car le développement de ce formidable pouvoir ne s’est réalisé qu’au prix d’une perte absolue de sens. Et comme le faisait remarquer un peu plus haut Alexandre Koyré, Pascal est très certainement le premier à avoir saisi avec une vertigineuse clairvoyance le nouvel état d’extrême détresse morale de l’Homme, expulsé du centre du monde et incapable de jamais connaître ni comprendre les deux infinis entre lesquels il est désormais condamné à évoluer en conscience.

« Voilà notre état véritable ; c’est ce qui nous rend incapable de savoir certainement et d’ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle et nous quitte ; et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle. Rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel, et toutefois le plus contraire à notre inclination ; nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini, mais tout notre fondement craque, et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes [237] . »

Il paraît difficile d’imaginer que les sciences mathématiques à elles seules seront un jour à même de répondre à nos questionnements quant au sens de l’univers et de l’existence. Ainsi le physicien Trinh Xuan Thuan écrit-il dans son essai, Le chaos et l’harmonie :

«L’approche réductionniste et matérialiste a certainement concouru de façon importante à notre compréhension du monde en nous permettant d’isoler et d’étudier des bribes de réalité sans besoin de comprendre le tout. Mais il est aussi sûr qu’elle a contribué à rompre l’ancienne alliance de l’Homme avec l’Univers, à l’aliéner du monde qu’il habite. Démoralisé, dépersonnalisé, défavorisé et déboussolé, l’Homme se sent perdu dans une vaste machinerie implacable et inexorable sur laquelle il n’exerce aucun contrôle. Si cette science matérialiste s’est graduellement éloignée et dissociée du reste de la culture, c’est que la vision morne et désespérante d’un homme-automate dépourvu de volonté et de créativité n’était pas supportable. [238] »

Car d’où procèdent les inquiétudes contemporaines liées aux questionnements éthiques : utilisation des biotechnologies, statuts de l’humain, écologie, sinon d’une question de signification. L’éthique, dans son acception de science à même de diriger notre conduite, se nourrit de notre capacité à donner un sens à « l’agir » pour dépasser le nihilisme. La raison la plus brillante abandonnée à un univers dénué de toute perspective holistique, de toute vision de la totalité, sans conscience de la valeur de l’humanité, non simplement en tant que concept linguistique ou géopolitique, mais en tant que réalité vécue et ressentie intimement, est vouée à alimenter l’individualisme le plus achevé. Qu’était le nazisme sinon une forme extrême de nihilisme ? Le non-sens engendre le désespoir dont se nourrissent dogmatistes, fondamentalistes et extrémistes de toutes sortes. Hors d’une vision qui puisse être à même d’inscrire l’homme, à la fois en tant qu’individu et en tant qu’humanité, dans l’univers, ne peuvent émerger et se développer que des systèmes de valeurs fondés sur l’intérêt exclusif et égoïste d’individus, de minorités ou de communautés. Comment l’attitude orphique peut-elle jouer un rôle dans la réhabilitation plus que jamais essentielle d’une signification, et donc d’une éthique, dans une société n’entretenant plus qu’une certitude absolue, celle que précisément plus rien ne peut se réclamer de l’Absolu ?

Face aux succès des développements issus de la prédiction de Galilée, nous ne pouvons que reconnaître que selon une mystérieuse et insaisissable loi du monde, les mathématiques semblent bien être apparentés à un certain langage de la nature. Mais l’expérience et le vécu nous dictent également que les langages qui décrivent le rapport de notre être à la nature et les mouvements que nous ressentons en notre âme et conscience, ne sont pas ceux de la mécanique, de la chimie ou de l’électromagnétisme, mais ceux de l’image, du rythme, de la poésie et de la musique. Un poème de Baudelaire, une nouvelle de Borges ou une peinture de Léonard de Vinci, nous transforment plus intimement, nous communiquent bien plus de sens et de valeurs que la théorie scientifique la plus révolutionnaire, même si celle-ci prétend remettre en cause nos conditions de connaissance a priori. Est-ce l’expression d’une détresse conséquente de la prise de conscience de la dissolution du cosmos, s’il existe une tendance certaine dans les philosophies du XXème siècle [239] à renoncer aux conceptions abstraites qui ambitionnent d’expliquer le monde et à revenir conjointement à l’expérience du mystère de l’être comme être au monde ?

Que peut nous enseigner aujourd’hui l’approche orphique de Goethe, presque deux siècles après la disparition du poète? Ne serait-ce pas tout simplement qu’il est plus que jamais nécessaire de compléter cette vision réductionniste et quantitative de l’univers par une approche davantage centrée sur l’homme et sur sa relation à l’expérience du vivre ? Ne pouvons-nous pas, de ce fait, considérer la pensée phénoménologique contemporaine comme l’héritière la plus directe de la démarche de Goethe, et plus généralement de l’attitude orphique ?

Gaston Berger, dans le dictionnaire d’André Lalande [240] nous décrit la méthode phénoménologique comme étant « un effort pour appréhender, à travers des évènements et des faits empiriques, des « essences », c’est-à-dire des significations idéales. » Celles-ci doivent être « saisies directement par intuition à l’occasion d’exemples singuliers, étudiés en détail et d’une manière très concrète. » Nous retrouvons là presque mot pour mot comme un écho des principes de l’observation du poète de Weimar qui s’efforce de saisir l’idée dans les phénomènes.

Le regard phénoménologique et l’art peuvent participer à cette redécouverte de l’être et de la signification.

III.2.2 - La postérité phénoménologique de Goethe

« Les vrais sages se demandent ce qu’il en est de cette chose en soi et quel est son rapport aux autres choses, sans se soucier de son utilité, de son application à ce qui est déjà connu et nécessaire à la vie, laissant ces découvertes à des esprits sagaces, enjoués et versés dans la technique. [241] »

Pour bien comprendre l’avènement de la phénoménologie et la raison pour laquelle elle est justement en mesure de jouer un rôle déterminant et complémentaire au côté de la science quantitative contemporaine, il est utile de souligner que la mathématisation de la physique a connu son pendant en matière de philosophie de la perception, en l’occurrence l’intellectualisme incarné par Lagneau, Alain et surtout Descartes dont l’exemple fameux du morceau de cire rapporté dans la deuxième des Méditations métaphysiques [242] en constitue l’illustration la plus évocatrice. L’intellectualisme part d’une multiplicité de sensations discrètes (la cire est décrite comme un ensemble épars de qualités sensibles : l’odeur, la couleur, le son…) et introduit l’action de l’intellect entre ce qui est donné et ce qui est effectivement perçu. Comme l’empirisme de Hume, qui fonde la connaissance sur un ensemble de sensations considérées isolément, l’intellectualisme commence par poser une pure diversité de sensations. C’est l’acte intellectuel qui confère une unité à cette diversité sensible. Cet intellectualisme constitue déjà en quelque sorte une réponse aux limites de la théorie empiriste qui fonde notre connaissance du monde et l’essence même de l’Esprit sur la saisie d’hypothétiques sensations pures considérées dans leur multiplicité.

Même s’ils font apparaître activement la conscience de l’observateur dans l’acte de perception, les intellectualistes commettent également l’erreur d’oblitérer le fait que la cire perçue n’est pas une simple collection de qualités indépendantes considérées en leurs valeurs absolues, collection que notre entendement assemblerait en un corps ou un phénomène. Les qualités de la cire sont déjà unifiées parce que chacune d’elles est une manifestation partielle de la cire selon un mode d’appréhension déterminé (odorat, vue, toucher…). La cire perçue est plus que la somme de sa couleur, de son parfum, de sa texture : elle est leur tout et leur harmonie indépendamment d’un acte intellectuel unificateur. Nous verrons plus bas que la psychologie de la forme puis la phénoménologie de Husserl et de Merleau-Ponty nous apprennent qu’il est impossible de distinguer le contenu sensible du tout auquel il appartient, et qu’il n’existe pas, dans la conscience, de sensations isolées qui se verraient unifiées en une forme par un acte intellectuel. Ce que nous percevons, ce ne sont jamais des qualités pures mais des relations déjà douées de signification. Chaque sensation est donc tributaire de la configuration dans lequel elle s’insère.

Ainsi autant les conceptions empiristes qu’intellectualistes rendent la perception introuvable, toujours réduite à autre chose qu’elle-même, et nous confrontent à une impasse : elle se trouve démembrée en deux composantes, sur lesquelles les philosophes mettent alternativement l’accent. Chez les empiristes, la perception est réduite aux sensations ; chez les intellectualistes à l’acte intellectuel de reconstruction de l’unité à partir de ces sensations éparses. Nous avons vu que Goethe, confronté à cette modernité si particulière de la première partie du XIXème siècle, place au cœur de sa démarche morphologique le souci de percevoir le phénomène sensible et l’idée comme pouvant s’intégrer dans une représentation de la totalité. Dans sa lignée et en réaction à ces philosophies qui partent des sensations isolées pour en analyser et mesurer les propriétés, des psychologues allemands tels que de Köhler, Wertheimer, Koffka et, en France Guillaume, établissent au cours de la première moitié du XXème siècle les grands principes d’une psychologie de la forme (ou « Gestalt »). Cette philosophie de la perception se fonde sur les formes ou structures comme données premières et préexistantes à l’acte de perception. L’esprit n’a pas alors comme dans l’intellectualisme un rôle organisateur qui ferait surgir d’un chaos de sensations éparses et désordonnées un ordre imposé par l’observateur : l’idée, et par-là même le sens, sont indissociablement liés à la forme. Les tenants de cette ligne philosophique considèrent les parties dans leurs rapports relatifs et non plus prises isolément. Ainsi, l’émergence de la forme est expliquée à partir d’un certain nombre de lois de l’organisation perceptive (lois de prégnance, de proximité, de ressemblance, de symétrie, etc.), les caractéristiques de l’ensemble déterminant celles des parties. Cette considération holistique de l’acte de perception permet par exemple d’expliquer pourquoi une ligne mélodique musicale ne perd pas son identité, son essence, lorsque l’on décale de quelques tons ou octaves l’ensemble de la partition : alors même qu’en valeur absolue toutes les parties ont été modifiées, l’ensemble de la structure conserve son identité propre du moment que les rapports entre les parties - les notes - sont préservés.

Cette théorie réduit cependant le rôle de l’esprit à peu de chose, dans la mesure où elle suppose l’ordre rationnel déjà réalisé dans la nature, et retombe ainsi dans les erreurs de l’empirisme de Hume qui n’accorde lui non plus aucun rôle à l’entendement. La phénoménologie, qui en est en quelque sorte l’héritière, essaie précisément de remédier à cette insuffisance. Pour le courant phénoménologique il s’agit alors de décrire le vécu de la perception et de retourner à l’expérience directe, le mot d’ordre étant le retour aux choses mêmes. Husserl, son fondateur reconnu, et Goethe se retrouvent ainsi dans leur commune opposition à la démarche de la métaphysique classique, que Platon illustre dans le texte du mythe de la caverne [243] , et qui dévalue les phénomènes sensibles en simples apparences trompeuses, sous prétexte d’en saisir la réalité purement idéelle. Husserl définit le phénomène comme ce qui apparaît à la conscience dans l’expérience et va développer le principe d’une méthode phénoménologique essentiellement descriptive basée sur l’« époché », ou encore « réduction »: cette dernière consiste à suspendre toute croyance immédiate et a priori en l’existence des choses – croyance sur lequel se fonde précisément la science expérimentale -, à mettre entre parenthèses le monde objectif et à écarter toute adhésion naïve à son égard, de manière à libérer l’accès au moi ultime, ce qu’Husserl nomme le Moi transcendantal. Cette méthode permet de montrer que la conscience est toujours intentionnalité - elle est toujours conscience de quelque chose et désigne d’emblée l’objet comme porteur de signification - et qu’inversement, il n’y a de phénomène que pour une conscience, de la même façon qu’un spectacle perd son sens en l’absence de spectateurs. C’est précisément la corrélation, la rencontre, entre cette conscience et le monde qui fonde le sens du phénomène.

Contrairement à la neurologie ou à la psychologie, par exemple, qui tendent à faire de la conscience un objet de la nature explicable grâce à des lois scientifiques, le phénoménologue reconduit l’esprit dans son statut de source des phénomènes : la conscience n’est pas un phénomène, mais précisément ce qui leur donne naissance. Merleau-Ponty développera les considérations de Husserl dans La phénoménologie de la perception, où il critique notamment l’approche que la science adopte à l’égard du monde et de la perception, en tant qu’elle cherche à leur imposer la netteté de ses catégories, au lieu de décrire l’expérience telle que nous la vivons avec toutes ses ambiguïtés. Sa critique de l’intellectualisme est proche de celle de Bergson lorsque celui affirme qu’il faut privilégier la pensée intuitive, seule à même de rendre compte du mouvant, de la présence des choses au monde et de leur durée. En conformité avec Goethe, la phénoménologie interdit donc qu’on pense la perception et les organes du corps sur le modèle mécaniste ou fonctionnaliste de l’instrument ou de la matière inerte. Le corps devient le point de jonction entre le sensible et le psychique. Dans son essai Le visible et l’invisible, Merleau-Ponty emploie des mots dont la parenté avec ceux du poète de Weimar est frappante

« On touche ici au point le plus difficile, c’est-à-dire au lien de la chair et de l’idée, du visible et de l’armature intérieure qu’il manifeste et qu’il cache. Personne n’a été plus loin que Proust dans la fixation des rapports du visible et de l’invisible, dans la description d’une idée qui n’est pas le contraire du sensible, qui en est la doublure et la profondeur. […] La littérature, la musique, les passions mais aussi l’expérience du monde visible, sont non moins que la science de Lavoisier et d’Ampère l’exploration d’un invisible et, aussi bien qu’elle, dévoilement d’un univers d’idées. Simplement cet invisible-là, ces idées-là, ne se laissent pas comme les leur détacher des apparences sensibles, et ériger en seconde positivité. […] L’idée est ce niveau, cette dimension, non pas dans un invisible de fait, comme un objet caché derrière un autre, et non pas un invisible absolu qui n’aurait rien à faire avec le visible, mais l’invisible de ce monde, celui qui l’habite, le soutient, et le rend visible, sa possibilité intérieure et propre, l’Être de cet étant. [244] »

Sans contradiction, également, avec la conception du poète qui semblait avoir l’intuition que la nature suscite en l’Homme un appétit de connaissance tout autant tourné vers l’extérieur que vers l'intérieur (ainsi qu’il en fait part dans son article La médiation de l’objet et du sujet [245] en 1823), l’attitude phénoménologique développée par Merleau-Ponty énonce que le sujet ne se révèle que par l’objet dans lequel il s’engage. C’est dans l’expérience perceptive, en quelque sorte dans le miroir du monde, que la conscience réalise « son être propre » :

« La conscience est éloignée de l’être et de son être propre, et en même temps unie à eux, par l’épaisseur du monde. Le véritable cogito n’est pas le tête-à-tête de la pensée avec la pensée de cette pensée : elles ne se rejoignent qu’à travers le monde. La conscience du monde n’est pas fondée sur la conscience de soi, mais elles sont rigoureusement contemporaines : il y a pour moi un monde parce que je ne m’ignore pas ; je suis non dissimulé à moi-même parce que j’ai un monde [246] . »

L’expérience phénoménologique doit ainsi être saisie avant toute contamination utilitaire ou conceptuelle, sans aucune projection de désir ou d’intérêt, en somme comme si on voyait le monde pour la première et dernière fois [247] . Or qu’est-ce que la plus pure expérience phénoménologique, elle qui doit nous replacer au milieu des choses en déniant à ces dernières toute signification égoïste ou fonctionnelle, sinon le regard esthétique d’où procède l’émerveillement face au pur jeu de formes et de couleurs de la création ? Bergson ne disait pas autre chose lorsqu’il soulignait que savoir contempler l’univers avec des yeux d’artiste, dans une totalité qui intègre le sujet et l’objet, donne accès à un mode de connaissance plus direct que celui généré par l'analyse et la séparation purement intellectuelle :

« On en dirait autant de la perception. Auxiliaire de l’action, elle isole dans l’ensemble de la réalité, ce qui nous intéresse ; elle nous montre moins les choses mêmes que le parti que nous en pouvons tirer par avance elle les classe, par avance elle les étiquette ; nous regardons à peine l’objet, il nous suffit de savoir à quelle catégorie il appartient. Mais, de loin en loin, par un accident heureux, des hommes surgissent dont les sens ou la conscience sont moins adhérents à la vie. La nature a oublié d’attacher leur faculté de percevoir à leur faculté d’agir. Quand ils regardent une chose, ils la voient pour elle et non plus pour eux. Ils ne perçoivent plus simplement en vue d’agir ; ils perçoivent pour percevoir, pour rien, pour le plaisir. Par un certain côté d’eux-mêmes, soit par leur conscience, soit par un de leurs sens, ils naissent détachés ; et selon que ce détachement est celui de tel ou tel sens, ou de la conscience, ils sont peintres ou sculpteurs, musiciens ou poètes. C’est donc bien une vision plus directe de la réalité que nous trouvons dans les différents arts ; et c’est parce que l’artiste songe moins à utiliser sa perception qu’il perçoit un plus grand nombre de choses [248] . »

Les travaux naturalistes les plus aboutis de Goethe sont sans doute ses études sur la lumière rassemblées dans l’imposant Traité des couleurs. Par un curieux paradoxe, ils ont été aussi les moins reconnus dans le milieu de la science académique. Goethe explique par exemple à Eckermann [249] le cas de l’un des admirateurs de sa théorie optique qui, voulant se faire un nom parmi les physiciens, essayaient de défendre les idées du poète mais sans jamais citer son nom de peur d’être définitivement discrédité. On accorde bien au poète la découverte de l’os intermaxillaire chez l’Homme du côté des anatomistes, et les botanistes admettent tout à fait l’intérêt de la démarche holistique que l’écrivain adopte dans la Métamorphose des plantes [250] . Mais les études sur la couleur, n’ont guère été reconnues par les physiciens, tous autant qu’ils étaient attachés à la théorie newtonienne, et ont davantage trouvé leur public chez les artistes, ainsi que nous le verrons à la fin de ce travail. A titre d’explication partielle, il faut rappeler que la Farbenlehre contenait une partie polémique dont l’objectif déclaré était de jeter à bas la « citadelle newtonienne ». Il s’agissait par-là même d’une attaque explicite contre la manière dont se développait la science, attaque qui a grandement contribué à décrédibiliser l’ensemble de l’ouvrage.

Pourtant l’approche initiée par Goethe dans ce Traité présente d’étonnantes similitudes avec celles pratiquées aujourd’hui en physiologie et en psychologie de la perception. Considérant le phénomène comme une expérience, la préoccupation permanente du poète dans ses observations était de ne jamais abstraire l’observateur du contexte. Il essayait de montrer que ce dont l’observateur et l’expérimentateur ont à se garder, ce sont les qualités propres à l’esprit susceptibles de nuire à la bonne perception du phénomène : on pourrait parler d’ « obstacles épistémologiques » pour reprendre les termes de Gaston Bachelard. Et parmi ces obstacles, il comptait celui de la tendance à s’appuyer excessivement sur la théorie et l’abstraction intellectuelle.

Ainsi avant d’aborder l’étude des phénomènes objectifs qui font apparaître la couleur dans la nature, traitée dans les chapitres « couleurs physiques » et « couleurs chimiques », Goethe ouvre la Farbenlehre en consacrant une partie importante de ses observations aux aspects physiologiques de la perception visuelle, non pas pour tenter de comprendre le fonctionnement de l’œil, mais simplement pour en observer le comportement lorsqu’il se trouve soumis à différentes conditions de perception ou d’observation et pour en isoler les influences subjectives. En analysant de manière détaillée l’ensemble de ces phénomènes habituellement considérés comme simplement illusoires ou, à tort, pathologiques, il souhaite se placer dans les conditions les moins subjectives avant de se consacrer dans un second temps à l’étude des phénomènes purs de la couleur hors du corps. Le poète initie ainsi une réelle réflexion sur l’observation, et la partie prenante de l’observateur dans l’acte de perception. Ce premier chapitre où il relate les effets de compensations, d’aberrations, de déformations est aujourd’hui considéré comme un travail précurseur de ceux qui seront menés quelques années plus tard dans le cadre des théories subjectivistes de la perception visuelle (neurophysiologie et psychophysiologie pour l’essentiel) [251] .

A titre d’illustration de la démarche phénoménologique de Goethe, nous allons essayer d’identifier et de décrire l’enchaînement des trois principales phases de sa méthode d’observation : la phase analytique, la phase imaginative et enfin la phase intuitive.

Il s’agit d’une phase de pure description du phénomène dans tout le détail de sa réalité matérielle, tel qu’il se présente aux sens. Le principe consiste à multiplier les observations, à plusieurs stades de développement ou d’apparition du phénomène (par exemple à différents niveaux de croissance des feuilles d’une plante). Le phénomène doit être considéré non pas dans son mouvement évolutif, mais dans son instantanéité, tel qu’il se présente en détail aux sens à un moment donné, en essayant de faire abstraction de toute conviction ou idée a priori, et en se gardant de toute tendance à introduire immédiatement une interprétation subjective. Ce principe d’observation est relativement similaire au principe husserlien d’époché, de mise entre parenthèses de toute croyance a priori. Nous trouvons d’excellents exemples de mise en œuvre de cette phase analytique dans le Traité des couleurs où Goethe rassemble une quantité impressionnante d’observations et d’expériences de toutes sortes, énoncées dans leur contexte, et où il essaie de retranscrire avec le maximum de détails ce qu’il perçoit sans théorisation ou interprétation d’aucune sorte.

Cette deuxième phase consiste, à partir d’une succession d’observations réalisée selon la méthode précédente, à intérioriser le phénomène, en essayant de reconstruire par l’imagination le flux sériel dans sa durée et son développement. C’est en ce sens que nous pouvons comprendre la formule de Cassirer déjà citée plus haut :

« La formule mathématique cherche à rendre le phénomène quantifiable, la démarche de Goethe à le rendre visible [253] . »

Goethe s’efforce par exemple de visualiser la naissance et la transformation d’un nœud avec sa feuille type dans la continuité du phénomène de métamorphose, des cotylédons jusqu’au pétale. Il s’agit avant tout de reconstituer les transitions qui n’ont pas été observées lors de la première étape descriptive, et de percevoir le développement, le processus interne dans sa globalité. Nous pouvons y déceler encore une parenté avec la phénoménologie selon laquelle la variation libre par l’imagination subjective est reconnue comme propice au dévoilement de l’essence de l’objet. L’imagination doit être libérée mais dans la stricte limite du phénomène tel qu’il a été observé en détail lors de la première étape.

C’est cette dernière étape, la plus essentielle et la plus difficile, qui nécessite selon le poète, ainsi que nous avons déjà eu l’occasion de le relever, le développement d’un nouvel organe de perception [254] , d’un œil spirituel. Cette étape, qui peut se comprendre comme le pendant scientifique de la véritable inspiration poétique, consiste à utiliser l’intuition pour à la fois combiner et dépasser les différentes étapes précédentes. Il s’agit d’accéder à la réalité organique ou aux lois qui régissent le phénomène afin d’atteindre son type primordial. Ceci signifie tout autant saisir, par exemple, la plante dans ce qu’elle est en tant que manifestation de l’idée mais également tout ce qui est en puissance dans son règne - par exemple toutes ces plantes qui n’existent pas, mais qui seraient « conséquentes » et pourraient exister puisqu’elles suivent le modèle symbolique de l’Urpflanze. C’est une étape essentiellement intellectuelle que Goethe identifie très probablement au troisième mode de connaissance de Spinoza, et qui permet de percevoir le lien entre la forme manifestée et l’essence sous jacente, l’idée du règne. C’est l’étape proprement intersubjective de l’acte de perception, où l’esprit s’ouvre pleinement à l’idée du phénomène qui doit se révéler comme une illumination. Nous en trouvons un exemple significatif lorsque Goethe saisit soudainement la loi partielle de développement des os des mammifères, à la vue des os du crâne du Lido qui lui apparaissent immédiatement comme trois vertèbres transformées. Cette perception intuitive est d’autant plus facilitée, selon le poète, que le phénomène observé est peu éloigné du phénomène primordial, puisque dans ce dernier les formes manifestent pleinement et directement l’idée aux sens.

Il me paraît en outre important de souligner pour éviter toute ambiguïté que ces trois étapes ne se succèdent pas immédiatement à l’occasion de l’observation d’un seul phénomène particulier : le poète doit se confronter à quantités d’observations avant d’être en mesure de passer du premier au second stade, et il doit procéder à plusieurs expériences imaginatives avant d’atteindre l’illumination intuitive de la troisième phase. Nous avons déjà eu l’occasion d’insister sur l’importance que Goethe accorde à la patience et à la multiplication des observations dans le processus de connaissance :

« Aucun phénomène ne s’explique de et par lui-même ; seuls plusieurs pris ensemble et organisés avec méthode finissent par donner quelque chose qui peut avoir quelque valeur pour la théorie [255] »

Il est alors possible de déceler une étroite correspondance entre ces trois étapes de connaissance et les trois formes d’expression artistique, simple imitation figurative, art allégorique et art symbolique décrites par Goethe dans son essai [256] de 1789. La phase analytique peut être mise en correspondance avec le niveau de connaissance propre à l’art purement concret et figuratif qui se limite aux apparences sensibles. La phase imaginative donne, quant à elle, accès à l’art allégorique, dans la mesure où l’imagination de l’artiste n’est pas encore parvenue, à ce stade, à reconstituer l’unité primitive et objective de la série. Enfin, lorsque l’artiste est parvenu à l’intuition holistique de ce flux sériel, c’est-à-dire à l’identité propre du phénomène, il est à même de l’incarner dans le symbole.

III.2.4 - La postérité artistique de la Farbenlehre

Le regard phénoménologique qui nous amène à percevoir la nature dans ses formes et ses couleurs pures hors de tout concept, système a priori ou projection intéressée nous conduit par conséquent à percevoir le Beau dans ce qu’il a justement de libre et de gratuit. Il nous reste donc à identifier concrètement quelle est la forme artistique dans laquelle pourrait s’incarner et se développer de façon privilégiée la perception phénoménologique telle que Goethe la conçoit. A ce titre, nous allons analyser brièvement la postérité artistique de la Farbenlehre.

Il nous faut revenir aux sources : quel était le projet initial que concevait Goethe lorsqu’il s’est attelé à ce colossal travail sur la science des couleurs ? Goethe connaissait les traditions métaphysiques, théosophiques ainsi que les diverses tentatives d’interprétations ésotériques des couleurs ; mais son Traité des couleurs ne se veut justement pas une mystique des couleurs. Il présentait au contraire son ouvrage comme un traité pratique destiné aux peintres souhaitant enrichir leur « connaissance de l’action des couleurs sur la sensibilité [257] ». Quel est, alors, le pendant artistique du regard phénoménologique qui vise dans la pure transparence de l’expérience intuitive à mettre en contact le sujet et l’essence des objets et du monde ? Aussi étonnant que puisse paraître une telle réponse au premier abord, il semble bien que ce soit Goethe qui, par ses travaux sur la couleur pure, considérée dans ses effets hors de tout cadre figuratif, ait participé à l’ouverture d’une voie vers l’Abstraction. Il s’agit d’une position notamment défendue par les organisateurs de la très belle exposition « Aux origines de l’Abstraction » qui eut lieu au Musée d’Orsay cette année, et qui s’ouvrait sans ambiguïté sur une présentation des travaux sur la couleur de Goethe.

Et effectivement, par le biais notamment de Schopenhauer qui contribue à faire connaître la Farbenlehre, peu à peu réduite au chapitre de « l’effet physico-moral de la couleur », les artistes abstraits dans la première moitié du XXème siècle ressentent l’approche du poète comme singulièrement apparentées à leurs questionnements sur la nature et les effets de la perception colorée. Le traité de Goethe, comme c’était sa raison d’être initiale rencontre enfin son public et inspire fortement des artistes comme Malevitch, et les premiers peintres expressionnistes et du Bauhaus [258] (Kandinsky, Klee, Itten…). Goethe est considéré par cette génération comme le grand émancipateur de la couleur pure. Ainsi que le souligne Jacques Le Rider [259] , la raison pour laquelle Goethe est devenu l’une des principales références du premier Bauhaus, à tel point que Itten, Klee et Kandinsky en conseillent la lecture et la pratique à leur élèves, réside principalement dans le fait que la voie goethéenne « conduisait vers l’invisible et vers l’expression de la subjectivité. »

La Farbenlehre établit en effet parmi de nombreuses classifications la distinction entre couleurs chaudes et couleurs froides et confirme la résonance psychologique et morale du spectre lumineux. Cette étude détaillée de chaque couleur dans l’impression particulière qu’elle exerce sur l’être humain ouvre par conséquent la voie à un langage symbolique commun à la nature et à l’esprit humain. Or ce qui réunira une grande partie de ces peintres abstraits, Malevitch, Kandinsky, Klee ou Kupka, c’est la conviction qu’un langage archaïque, une linga adamica de la couleur, de la forme [260] et du son existait dès les premiers âges de l’humanité et que « c’est sous l’impression d’une nature toute colorée que se sont formés en grande partie les sons et les signes radicaux d’une langue primitive ». Même si ce langage n’est plus ni figuratif, ni accessible aux sens, comme l’était celui évoqué dans les Disciples à Saïs de Novalis [261] ou dans les textes de Schelling, on voit ressurgir une sorte de monisme, fondé sur la généralisation universelle des théories ondulatoires et des lois harmoniques de diffusion de la lumière et du son, qui fait croire à un langage naturel objectif et synesthésique des formes, des couleurs et des sons. Les peintres vont ainsi « chercher à retranscrire la pulsation du monde au moyen des propriétés optiques de la couleur [262] ». Francisek Kupka représente certainement l’un des exemples les plus significatifs de cette mouvance [263] : il publie en 1922 sous le titre La Création dans les arts plastiques sa propre théorie physiologique de la perception et annonce la venue d’un art non seulement abstrait mais qui serait capable de toucher directement les esprits.

On peut par ailleurs remarquer que l’ouvrage majeur de Kandinsky, Du Spirituel dans l’art (1911), référence théorique incontournable des premiers peintres abstraits, reprend, notamment dans la partie Le langage des formes et des couleurs dans laquelle le peintre développe sa théorie du contenu intérieur des formes et des couleurs primaires à partir du paradigme musical, certains principes d’analyse des effets déjà présents dans la partie effet physico-moral de la Farbenlehre. Il fait d’ailleurs directement référence à Goethe :

« Ces deux citations démontrent la parenté profonde entre les arts en général, entre la musique et la peinture en particulier. C’est certainement sur cette parenté que s’est construite l’idée de Goethe selon laquelle la peinture doit trouver sa basse continue. Ce mot prophétique de Goethe est un pressentiment de la situation dans laquelle se trouve la peinture de nos jours. Cette situation est le départ du chemin sur lequel la peinture, grâce à ses moyens propres, deviendra un art au sens abstrait du mot et atteindra enfin la composition picturale pure. [264] »

Le phénoménologue Michel Henry ne voit aucune contradiction entre représentation de la nature - au sens de l’essence - et abstraction. Interprétant ainsi le Grand Domaine de Kandinsky comme « l’unité de l’Art et de la Nature », il cite le peintre lorsque ce dernier écrit : « La genèse d’une œuvre est de caractère cosmique [265] » et nous présente dans son ouvrage Voir l’invisible le caractère de cette nature post-galiléenne :

« La nature dont l’art va retrouver le chemin est bien différente [de celle représentée dans l’art du XIXème siècle]. C’est une nature dont les qualités sensibles ne sont pas réduites à des caractères extérieurs, simples signes d’une réalité étrangère et se bornant à la « figurer ». Ces qualités sont des impressions, des sonorités, des tonalités : des modes de la vie. Nous comprenons alors ceci : en arrachant couleurs et formes linéaires à l’archétype idéal des significations qui constituent le monde objectif, en les prenant dans leur picturalité non référentielle, l’abstraction kandinskienne, loin d’écarter la nature, la rend à son essence intérieure. Cette nature originelle, subjective, dynamique, impressionnelle et pathétique, cette nature véritable dont l’essence est la Vie, c’est le cosmos. Une proposition fulgurante de l’article du Blaue Reiter, soulignée par Kandinsky lui-même, définit l’Arché où Art et Cosmos sont identiques : "le monde est rempli de résonances. Il constitue un cosmos d’êtres exerçant une action spirituelle. La matière morte est un esprit vivant". [266] »

Existe-t-il alors un lien intrinsèque entre phénoménologie et abstraction ? Eliane Escoubas, dans son Essai d’une phénoménologie de l’espace pictural [267] , tente de mettre en lumière les rapports de la peinture du XXème siècle, et en particulier de la peinture abstraite, avec l’approche phénoménologique. Elle défend l’idée que l’espace pictural n’est pas une « portion d’espace », mais « la mise en œuvre du faire-monde du monde », la représentation de « l’apparaître de ce qui apparaît » :

« Le tableau met en œuvre l’événement de l’apparaître, il met en œuvre le « phénomène » au sens de la phénoménologie. [268] »

C’est alors le tableau abstrait qui manifeste l’essence artistique de l’expérience phénoménologique dans la mesure où, révélant les couleurs et les formes dans leurs puretés et hors de tout contexte figuratif, il incarne « dans une même tâche toute la peinture, en dépit ou plutôt en raison de sa pluralité et de sa diversité historique » et met ainsi en œuvre le pur évènement du « voir », l’ouverture à « l’invisible membrure du visible » pour reprendre le terme de Merleau-Ponty [269] .

[198] Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p.115

[199] Ibid., p. 118

[200] Ibid., p. 118

[201] Hippocrate, De l’art, XII, 3, Jouanna, p. 240, cité in Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p.131

[202] Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p. 120-122

[203] Augustin, La Trinité, III, 7, 12-8, 15, cité in Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p.121

[204] Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p. 122-127

[205] Ibid., p. 132-135

[206] Bacon, Francis, Novum Organum, § 84 cité in Hadot, Pierre, Le Voile d’Isis, p.185

[207] Galilée, L'Essayeur, Les Belles-Lettres, Paris, 1980

[208] Laplace naît en 1749 et meurt en 1827 ; Goethe voit le jour la même année et disparaît en 1832.

[209] Thuan, Trinh Xuan, Le Chaos et l’Harmonie, p.148

[210] Le mathématicien italien démontra que l’on pouvait établir une correspondance directe entre la version bidimensionnelle de la géométrie non euclidienne de Bolyai et Lobatchevski et la géométrie des disques dans l’espace euclidien, la cohérence supposée de l’espace euclidien engendrait de même celle des géométries non euclidiennes.

[211] Car si un événement quantique individuel était indéterminé, les probabilités relatives à un très grand nombre d’éléments ou considérées sur une longue durée redevenaient tout à fait prévisibles au moyen des lois de la statistique

[212] Le chaos est présent quand une modification infime des conditions initiales dans un système provoque un changement démesuré de son évolution. L’effet n’est plus en proportion de la cause. La métaphore employée de manière courante est celle d’un battement d’aile de papillon qui déclenche un cyclone aux antipodes.

[213] Einstein, à l’occasion du 60ème anniversaire de Max Planck, cité in Miller, I. Arthur, Intuitions de génie, p. 208

[214] Wigner, Eugène, The unreasonnable effectiveness of mathematics in the natural sciences, Communication on Pure and Applied Mathematics, 1960, Cité in Miller, I Arthur, Intuitions de génie, images et créativité dans les sciences et les arts, p. 183

[215] Miller, Arthur I., Intuitions de génie, p. 183

[216] Il n’est pas question ici de prétendre apporter des arguments décisifs et exhaustifs à une problématique qui dépasse largement le cadre de ce travail.

[217] Thuan, Trinh Xuan, Le chaos et l’harmonie, p. 532-533

[218] Je songe par exemple en la circonstance à Lobatchevski et Bolyai qui découvrirent quasi simultanément dans les années 1820 les « géométries imaginaires ».

[219] Il ne se référera cependant jamais directement à Pythagore mais toujours aux pythagoriciens.

[220] Miller, I Arthur, Intuitions de génie, images et créativité dans les sciences et les arts, p. 187

[221] Ibid., p. 187

[222] Le principe de continuité n’était pas remis en cause avant l’avènement de la mécanique quantique (exception faite des théories atomistes de Démocrite et d’Epicure).

[223] Ibid., p. 187

[224] Elle signifierait que l’objet touche le sol avant même d’avoir été lâché par l’expérimentateur.

[225] Miller, Arthur I., Intuitions de génie, images et créativité dans les sciences et les arts p. 191-209

[226] Le philosophe de Königsberg était plus que versé dans la physique newtonienne qu’il étudia de manière très approfondie. Outre son intérêt pour la mécanique terrestre, il fera également en 1855 dans son ouvrage Théorie du ciel quelques conjonctures cosmologiques significatives sur les galaxies et les nébuleuses, qui seront vérifiées au cours du XXème siècle avec l’avènement des radio-téléscopes géants.

[227] Hume affirmait notamment qu’aucune expérience ne pourrait jamais prouver la validité d’une théorie puisqu’il est toujours possible d’imaginer l’existence d’une expérimentation décisive invalidante.

[228] Miller, I Arthur, Intuitions de génie, images et créativité dans les sciences et les arts, p. 195

[229] Ibid., p. 205

[230] Poincaré, Henri, Sur les hypothèses fondamentales de la géométrie, Bulletin de la société mathématique de France, Paris, 1887, p. 203-216

[231] Lupasco, Stéphane, Le principe d’antagonisme et la logique de l’énergie, Ed du Rocher, Paris, 1987

[232] Husserl, Edmund, La terre ne se meut pas, Ed. de Minuit Paris, 1989

[233] En 1543.

[234] Koyré, Alexandre, Etudes d’histoire de la pensée scientifique, p.170-171

[235] Quéau, Philippe, La planète des esprits, p.316

[236] Il ne s’agit bien entendu aucunement d’imputer la responsabilité des génocides précédemment cités à ces différents courants de pensées, mais simplement de constater que ce XXème siècle a traduit par ses recherches la conscience très claire que les anciennes idéologies et religions, qui prétendaient fonder l’idée d’une morale hors de l’homme, n’étaient plus d’actualité.

[237] Pascal, Blaise, Pensées, p. 32

[238] Thuan, Trinh Xuan, Le chaos et l’harmonie, p. 544

[239] Pierre Hadot relève les philosophies de Wittgenstein et de Merleau-Ponty (cf. Le voile d’Isis, p. 313).

[240] Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, Quadrige, Paris, 2002, p. 769

[241] Goethe, JW, Maximes et réflexions, p. 72

[242] Descartes, René, Méditations métaphysiques, p. 83-91

[243] Platon, La République, Livre VII, Gallimard, Paris, 1993, p. 357 et suivantes

[244] Merleau-Ponty, Maurice, Le visible et l’invisible, p193-196

[245] Goethe, JW, Traité des couleurs, p. 297-304

[246] Merleau-Ponty, Maurice, Phénoménologie de la perception, p. 344

[247] A l’image de ce que préconisaient déjà Lucrèce et Sénèque.

[248] Bergson, Henri, La pensée et le mouvant, In Œuvres, p. 1373

[249] Eckermann, Conversations de Goethe avec Eckermann, p. 449

[250] Cassirer, Ernst, Rousseau, Kant, Goethe, p. 103-104

[251] Le Rider, Jacques, L’héritage de Goethe : Romantisme et Expressionnisme, p 117

[252] Bortoft, Henri, La démarche scientifique de Goethe, p. 22

[253] Aesh, Gode von, Natural Science in German Romanticism, Columbia University German Studies, New York, 1941, p. 74 cité in Bortoft, Henri, La démarche scientifique de Goethe, p. 64

[254] Goethe, JW, Histoire de mes études botaniques (1831), in La métamorphose des plantes, p. 101

[255] Goethe, JW, Maximes et réflexions, p.73

[256] Goethe, JW, Ecrits sur l’art, Simple imitation, manière, style (1789), p. 95-101

[257] « […] nous supposons que le peintre a pris connaissance de notre projet de Traité des couleurs et se sera bien assimilé certains chapitres et rubriques qui le concernent particulièrement car il sera ainsi en état de manier la théorie et la pratique pour connaître la nature et les appliquer à l’art avec facilité. » in Goethe, JW, Traité des couleurs, p. 284

[258] Cette mouvance en particulier allemande se situera à l’extrême opposé de celle de l’école française qui se retrouvera davantage dans les écrits plus techniques et appliqués du chimiste Eugène Chevreul, dont l’ouvrage majeur De la loi du contraste simultané des couleurs, publié en 1839, relayait l’autorité scientifique de Newton à Paris.

[259] Le Rider, Jacques, L’héritage de Goethe : Romantisme et Expressionnisme, p. 118 – 119

[260] On peut par ailleurs déceler dans cette graphologie naissante, un prolongement de la « grande vogue physiognomonique des Lumières » justement initiée par Lavater et Herder (cf. Rousseau, Pascal, Un langage universel : l’esthétique scientifique aux origines de l’abstraction, p.21)

[261] Novalis, Les Disciples à Saïs, in Novalis, Petits écrits, Paris, 1947, p. 179

[262] Rousseau, Pascal, Un langage universel : l’esthétique scientifique aux origines de l’abstraction, in Aux origines de l’abstraction,, p.23-25

[263] Rousseau, Pascal, Un langage universel : l’esthétique scientifique aux origines de l’abstraction,, in Aux origines de l’abstraction, p. 30-31

[264] Kandinsky, Wassily, Du Spirituel dans l’art, p. 114

[265] Henry, Michel, Voir l’invisible, p. 233

[266] Henry, Michel, Voir l’invisible, p. 236

[267] Escoubas, Eliane, Essai d’une phénoménologie de l’espace picturale, in Phénoménologie : un siècle de philosophie, p. 187-193

[268] Escoubas, Eliane, Essai d’une phénoménologie de l’espace picturale, in Phénoménologie : un siècle de philosophie, p. 189

[269] Escoubas, Eliane, Essai d’une phénoménologie de l’espace picturale, in Phénoménologie : un siècle de philosophie, p. 190